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Psicologia

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EL ARQUETIPO DE JUNG:

 

En la ecuaci˛n macrocosmo=macrocosmo se implica la posibilidad de explicar el primero por el segundo, o inversamente. El "ritmo com¨n" de Schneider pertenece mas bien, acaso, a la tendencia de explicar el hombre por el mundo; el "arquetipo" de Jung propende a explicar el mundo por el hombre. L˛gico es que acontezca asý, cuando no parte de formas, ni de figuras o seres objetivos, sono de imÓgenes contenidas en el alma humana; en las honduras hirvientes del inconsciente. El arquetipo es, en primer lugar; una epifanýa, es decir, la aparici˛n de lo latente a travŔs del arcano: visi˛n, sue˝o, fantasýa, mito. Todas estas emanaciones del espýritu no son, para Jung, sustitutivos de cosas vivas, modelos petrificados, sino frutos de la vida interior en perpetuo fluir desde las profundidades, en un proceso anÓlogo al de la creaci˛n en su gradual desenvolvimieno. Si la creaci˛n determina el surgimiento de seres y de objetos, la energýa de la psique se manifiesta por medio de la imÓgen, entidad limýtrofe entre lo informal y lo conceptual, entre lo tenebroso y lo luminoso.

Jung utiliza la palabra ARQUETIPO para referirse a aquellos sýmbolos universales que revelan la mÓxima constancia y eficacia, la mayor virtualidad respecto a la evoluci˛n anýmica, que conduce de lo inferior a lo superior. Asý lo concreta en ENERGETIK DER SEELE, al decir: "La mÓquina psicol˛gica, que transforma la energýa, es el sýmbolo. Pero tambiŔn parece determinar en otro sentido el tŔrmino de arquetipo escindienolo del sýmbolo en cuanto conexi˛n ˛ntica, y refiriŔndolo estrictamente a la estructura de la psique. Para aclarar esto con los propios conceptos del autor, vamos a transcribir algunos pÓrrafos de varias obras en las que alude a ello diciendo: "Los arquetipos son elementos estructurales numinosos de la psique y poseen cierta autonomýa y energýa especýfica, en virtud de la cual pueden atraerse los contenidos de la conciencia que les convengan". Luego a˝ade: "No se trata de representaciones heredadas, sono de cierta predisposici˛n innata a la formaci˛n de representaciones paralelas, que denominŔ "inconciente colectivo". LlamŔ arquetipos a esas estructuras y corresponden al concepto biol˛gico de "pautas de comportamiento" * (31). Los arquetipos "no representan algo externo, ajeno al alma - aunque, desde luego, solo las formas del mundo circundante proporcionan las formas (figuras) en que se nos manifiestan -, sino que, independientemente de sus formas exteriores, trasuntan mÓs bien la vida y la escencia de un alma no individual * (33)- Es decir, hay un reino intermedio entre la unidad del alma individual y su soledad y la multiplicidad del universo; hay un reino intermedio entre la RES COGITANS y la RES EXTENSA de Descarte, y ese reino es la representaci˛n del mundo en el alma y del alma en el mundo, es decir, el *lugar* de lo simb˛lico, que *funciona* en las výas preparadas de los arquetipos, que *son presencias eternas, siendo el problema dilucidar si la conciencia las percibe o no* (32).

En su ESSAI DE PSYCHOLOGIE ANALYTIQUE, Jung vuelve a definir la esencia de los arquetipos diciendo que *son sistemas disponibles de imÓgenes y emociones a la vez (es decir, ritmos). Son heredados con la estructura cerebral, mÓs a¨n, son de ella el aspecto psiquico. Constituyen, de una parte, el mas poderoso prejuicio instintivo y, de otra parte, son los auxiliares mÓs eficaces que pueda imaginarse de las adaptaciones instintivas*. Se˝ala Jung que la noci˛n de tales *imÓgenes-guia* de origen ancestral aparece ya en Freud, quien las denomin˛ *fantasýas primitivas*. Jolan Jacobi, en su obra sobre la psicologýa de Jung (30) dice que Ŕste tom˛ la expresi˛n de San Agustýn, quien la usa en un sentido muy pr˛ximo a lo que Plat˛n entendiera por *idea*, es decir, realidad primordial de la que surgen, como ecos y desdoblamientos, las realidades existenciales. Proceden los arquetipos como parÓbolas sintŔticas y su significado solo es parcialmente accesible, permaneciendo secreta su identidad mÓs profunda, porque, naturalmente, es anterior al mismo hombre y se proyecta mÓs alla de Ŕl. Jolan Jacobi identifica prÓcticamente los sýmbolos con los arquetipos, aludiendo como pertenecientes al dominio de Ŕstos el *viaje nocturno por el mar*, la *ballena drag˛n*, las figuras del prýncipe, del ni˝o, del mago o de la doncella desconocida. No nos es posible avanzar mÓs en el anÓlisis de las concepciones de Jung sin entrar en el dominio de su psicologýa y de su teorýa antropol˛gica, lo cual rebasa nuestra finalidad. De otro lado, quien desee hacerlo dispone actualmente de una obra de conjunto debida a Jung y sus principales discýpulos, EL HOMBRE Y SUS SIMBOLOS, que se cita en la Bibliografýa genera.

Volviendo a la relaci˛n, que puede concebirse como identificaci˛n, entre sýmbolo y arquetipo pudiŔramos decir que Ŕste es el aspecto mýtico y solamente humano de lo simb˛lico, mientras que el sistema escueto de los sýmbolos pudiera existir incluso sin la conciencia humana, pues se funda en el orden c˛smico determinado por las conexiones verticales a que aludimos al comentar el *ritmo com¨n* de Schneider, integraci˛n que traduce a un idioma espiritual sistemas de vibraciones reflejando un *modelo* fundamental y originario, simbolizado preferentemente en la serie numŔrica.

 

LA INTERPRETACION PSICOLOGICA:

 

Dado que todo sýmbolo *resuena* en todos los planos de la realidad y que el Ómbito espiritual de la persona es uno de los planos esenciales por la relaci˛n reconocida tradicionalmente entre macrocosmo y microcosmo, que la filosofýa ratifica considerando al hombre como *mensajero del ser* (Heidegger), se deriva que todo sýmbolo puede ser interpretado psicologicamente. Asý por ejemplo, la habitaci˛n secreta de Barba Azul, donde no permite penetrar a su mujer, es su pensamiento. Las mujeres muertas que ella encuentra al incumplir la prohibici˛n son las mujeres amadas en el pasado, es decir, muertas ya en el emor. Jung, insiste en el doble valor de la interpretaci˛n psicol˛gica, no solo por los datos que facilita sobre el material nuevo y directo, de sue˝os, ensue˝os diurnos y fantasýas, relatos, obras de arte o literatura, sino por la comprobaci˛n que Ŕstos arrojan sobre los mitos y leyendas de carÓcter colectivo (31). Se˝ala tambiŔn que la interpretaci˛n de los productos del inconciente tiene dos aspectos: lo que el sýmbolo represente en sý (interpretaci˛n objetiva) y lo que significa como proyecci˛n, como *caso* particularizado (interpretaci˛n subjetiva). Por nuestra parte, la interpretaci˛n objetiva es la que denominamos comprensi˛n, simplemente. La subjetiva es la verdadera interpretaci˛n, que consiste en la traducci˛n del sentido mÓs general y profundo del sýmbolo a un momento concreto particular, a unos casos determinados.

La interpretaci˛n psicol˛gica es el tŔrmino medio entre la verdad objetiva del sýmbolo y la exigencia situacional de quien vive ese sýmbolo. TambiŔn interviene en variable escala la tendencia del intŔrprete, a quien serÓ ciertamente difýcil sustraerse de su orientaci˛n pecular. Es en este momento en el que los sýmbolos, aparte de su carÓcter universal, pasan a sobredeterminarse con sentidos secundarios, accidentales y transitorios, en dependencia con la *situaci˛n* en que aparezcan, cual ya se dijo. La espada, que tomÓbamos antes como ejemplo, sin dejar de poseer el sentido objetivo que ya consignamos, poseerÓ un significado secundario -que podrÓ, incluso, por su tensi˛n, aparecer como principal en un instante dado- seg¨n que ese sýmbolo aparezca en el sistema mental de un militar, un sacerdote, un coleccionista, un poeta, y nos referimos solo a este condicionamiento, que es indefinido o cuando menos muy amplio, interviniendo tambiŔn la caracterologýa. El sýmbolo, asý, asciende o desciende seg¨n el nivel al que es convocado. La dificultad de interpretaci˛n, en consecuencia, es enorme, mientras, por el contrario, la de comprensi˛n del sýmbolo es casi elemental. Muchos de los escepticismos que surgen respecto al simbolismo -sobre todo en psic˛logos- derivan de la confusi˛n entre Ŕstos dos aspectos distintos de la funci˛n simb˛lica, manifestaci˛n del sentido del objeto simb˛lico, pero tambiŔn manifestaci˛n de la deformaci˛n que una mente particular comunica a ese sentido de acuerdo con una situaci˛n externa determinada. La dificultad de la interpretaci˛n psicol˛gica consiste no tanto en la *polivalencia serial del sýmbolo (ritmo com¨n), cuanto en la multiplicidad de cosmovisiones en que su explicaci˛n puede se amparada, ya incocientemente por quien se halla bajo su imperio, o conscientemente por la Weltanschauung del interprete.

Un caso lýmite de predeterminaci˛n de significados por parte del que se enfrenta con el material simb˛lico lo tenemos en la escuela freudiana, que supuso desvelar la sexualidad universal de todos los objetos o formas por su factible intefraci˛n en uno de los amplios grupos opuestos; masculino, femenino. Pero ya los chinos, con su sýmbolo Yin-Yang, los hind¨es y los hebreos habýan establecido la polaridad esencial del mundo de los fen˛menos, seg¨n los principios que dan lugar a los gŔneros y dentro de ellos, a los sexos.

S˛lo que la filiaci˛n de un objeto en uno u otro grupo no agota la posibilidad significante del objeto, constituyendo una de sus expresiones simb˛licas, y no desde luego la mayor importancia. El Talmud habýa hecho tambiŔn el interesante descubrimiento, citado por Fromm (23), por el que, en su sistema interpretativo, lo sixual no siempre aparece como significado, sino muy frecuentemente como significante. So˝ar, por ejemplo, relaciones sexuales con la madre es alcanzar el mÓs alto grado de sabidurýa. Que los adivinos romanos tenýan conocimiento de este carÓcter lo prueba la interpretaci˛n dada a un sue˝o similas de Julio CŔsar, a quien se le augurpo la posesi˛n de la tierra. Tampoco, por ello, se pueden negar las interpretaciones psicol˛gicas que apuntan a una finalidad sexual. Cuando un hombre, seg¨n el Talmud, *riega un olivo con aceite de oliva* expone bajo el velo simb˛lico un anhelo incestuoso. La deformaci˛n de los sýmbolos, en este tipo de interpretaci˛n psicol˛gica, cuando se someten a estados anormales derivados de la mente de quien los vive, se advierte en las correlaciones del sentido fijadas por Volmat, en LÓrt Psychopatologique. Seg¨n este autor, el sýmbolo *cristaliza en torno a un sistema dinÓmico, una estructura en el tiempo y en las dimensiones de la personalidad* En estas deformaciones de la significaci˛n con el mecanismo espiritual que la integra y con el yo alterado, compensando con la intensidad esa reducci˛n. Todo se subjetiviza al mÓximo: el Órbol no es ya el Órbol c˛smico, sino una proyecci˛n de la persona; lo mismo acontece con la monta˝a. El agua y el fuego exponen s˛lo el aspecto negativo y destructor, no el positivo de purificaci˛n y renovaci˛n. Por las asociaciones, s˛lo se penetra asimismo en lo trÓgico y f¨nebre; las flores y los animales se integran en tal sentido. De igual modo, esa significaci˛n revierte sobre el objeto y transforma en la medida necesaria para que sea especialmente apto al tipo paroxistico de simbolizaci˛n. Las casas pierden puertas y ventanas (aberturas, salidas al exterior, posibilidades de salvaci˛n); los Órboles pierden las hojas y nunca muestran frutos. Las catÓstrofes que en el simbolismo tradicional tienen el sentido ambivalente de destrucci˛n, pero tambiŔn de fecundaci˛n y renovaci˛n, aquý se circunscriben a lo negativo y desolador. Se comprende que una simbologýa fraguada desde interpretaciones tomadas a ese nivel no puede tener pretensiones de objetividad, no ya metafýsica, sino pricol˛gica.

De otro lado, ce˝ir la interpretaci˛n al anÓlisis del sentido, a la enumeraci˛n de las cualidades de la cosa y su tracucci˛n a lo espiritual es insuficiente. No porque intrýnsecamente, el mŔtodo resulte incapÓz, sino porque, en la prÓctica, nadie ve clara y totalmente lo que es un objeto dado. Por ello es necesaria la confrontaci˛n con la tradici˛n simbolista, la cual ha establecido seculares conexiones e interpretaciones de gran validez y universalidad; por ello es preciso aplicar el mŔtodo comparativo con la mÓxima amplitud.

 

PSICOLOGIA GENERAL.

FILOSOFIA - NOCIONES GENERALES.

 

Idea general de la filosofýa - Las m¨ltiples "definiciones" que a lo largo de su historia se han elaborado de la filosofýa, si por una parte permiten inferir que proponerlas es una tarea fÓcil como in¨til. En efecto, lo que con mÓs claridad y de inmediato muestra la historia de la filosofýa, es que casi cada fil˛sofo ha tenido de ella su propio concepto y su modo peculiar de entenderla.

Pero cada "definici˛n" de la filosofýa acierta, en mucho o en poco, en destacar notas o caracteres que inequivocadamente parecen pertenecer a eso que en general se conoce como "filosofýa". Una nueva definici˛n s˛lo conseguirýa agregarse a las anteriores a lo sumo como una mÓs, y tal vez no como una mejor. Tal vez serýa desesperante en la problemÓtica filos˛fica que como paso inicial de acceso o para hacer y vivir la filosofýa fuera menester comenzar por definirla.

Pero tengamos en cuenta dos hechos sucesivos. Uno es la resonancia inmediata que la filosofýa - o por lo menos - "la actitud" en que ella se origina, tiene vida humana, el hecho de que la vida humana es ella misma, en sý misma y aunque muchas veces ni siquiera sea consciente de ello, filos˛fica de raiz. Ser filos˛fica de raýz significa exhibir la capacidad de asumir esa actitud en la que, sin necesidad de un saber te˛rico previo y sin aparato tŔcnico conceptual, se perfora la realidad circundante y la propia realidad de la vida. El otro hecho es el concenso universal y unÓnime que permite distinguir de otros los escritos humanos, las complejas elaboraciones del mito y la leyenda, en los que el pensar filos˛fico estricto, mÓs de una vez suele confundirse.

Es justamente esta doble inmediatez de la filosofýa, en el sentido que se la siente como una constante, a veces inexpresada de la existencia humana.

La palabra "filosofýa" es, como muchas otras de nuestro idioma, proveniente del griego, resultante de otras dos: "philos" y "sophia" signifique "amor a la sabidurýa", esta podrýa pasar precisamente por una de las tantas definiciones antes aludidas, aunque ella s˛lo sea de la palabra, no de la realidad: la filosofýa misma.

Estas dos significaciones parciales reunidas, designan "tres" elementos o componentes. En primer lugar se alude a una actitud, el amor; en segundo lugar a un objeto o tŔrmino de ese amor; la sabidurýa, en tercer lugar se alude a quiŔn asume, respecto de la sabidurýa. Quien asume esa actitud es siempre y solamente el hombre. De donde podemos deducir que la expresi˛n "filosofýa" querrýa decir: "el hombre ama la sabidurýa". Pero este primer esclarecimiento, plantea tres nuevos:

1- ┐Que significa "amor" en la expresi˛n "el hombre ama a la sabidurýa"?.

2- ┐QuŔ significa "sabidurýa"?.

3- ┐Cual es el hombre que "ama la sabidurýa?.

La actitud que llamamos amor tiene, en lo fundamental, dos sentidos principales. Se ama algo o a alguien porque se lo posee, porque de alguna medida es pertenencia de quien lo ama. En este caso el amor tiene sentido de "conservaci˛n". Pero tambiŔn se ama a algo o a alguien porque no se lo posee, y precisamente se lo ama porque se desea poseerlo, alcanzarlo. En este caso el amor tiene sentido de b¨squeda. En la problemÓtica de estos dos elementos se reconoce que en la expresi˛n "el hombre ama la sabidurýa, ese amor, esa actitud que el hombre asume, tiene pleno sentido de "busqueda". Como quiera que sea la sabidurýa el hombre no la posee, sino que la busca. Derivando la palabra "filosofýa" en "el hombre busca la sabiduria". No la ama porque la busca, sino la busca porque la ama, necesita alcanzarla, sabe que no la posee y es para Ŕl una necesidad poseerla.

El amor a la sabidurýa- la b¨squeda de la sabidurýa- la filosofýa, es una necesidad para el hombre. Pero no se estÓ aludiendo aquý el conjunto de informaci˛n o conocimiento cientýfico que pueda exhibir y ser por eso "sabio", no es esta precisamente a la sabidurýa a que se refiere la "sophýa" de la filosofýa. Lo que actualmente conocemos como "sabio" hubiera sido para el griego a lo sumo un "epistom˛logo", un "conocedor", un "sabedor" ˛ "soph˛s" que es el que para el griego estÓ en condiciones de dar respuesta ¨ltima al problema de "la raz˛n de ser" de sý mismo, de las cosas del mundo que la rodea. Ning¨n cientýfico, por grande que sea su caudal de conocimiento particular, se hace problema de "la raz˛n de ser" de los objetos que estudia; el "sabio" se ocupa de esto mismo en una actitud radicalmente distinta. No se pregunta "c˛mo", sino "que" son y sobre todo "por quŔ" son. Este es precisamente el modo en que el hombre es fil˛sofo, todo hombre, las mÓs de las veces sin Ŕl mismo saberlo, tiene "una" filosofýa, la suya, la personal, la de su cuestionamiento constante y su b¨squeda incesante.

Jasper ha se˝alado con acierto tres componentes: el asombro, la duda, la conmoci˛n. La filosofýa nace "del asombro" (Plat˛n - Arist˛teles), el asombro como temple existencial, mantiene al hombre en el cuestionamiento ˛ duda, es decir incita a buscar la raz˛n de ser de lo que lo motiva, esta incitaci˛n produce un "movimiento" ˛ traslaci˛n ˛ kinesis, la asimilaci˛n aristotŔlica lo manifiesta como kinesis con metabolŔ (cambio), en sýntesis "toda forma o especie de cambio" es pensada como movimiento.LLegar a algo es aproximarse, acceder a ello; reducir la distancia de lo que se busca, lo que supone que para una aproximaci˛n es necesario a travŔs de un "movimiento" o cambio c˛smico, puede buscar una mÓs profunda compenetraci˛n con su modo de operar en el cosmos (HerÓclito)= "A pesar de que el Logos existe desde siempre y para siempre, los hombres no lo comprenden ni antes ni despuŔs de haber oýdo de Ŕl".

El asombro, la duda y la conmoci˛n realmente no son sino tres nombres de un mismo impulso, permanente y constante en el hombre, que mide la capacidad filos˛fica de su esencia misma. Todos ellos act¨an siempre como fuerzas sinŔrgicas de las que por imperio de las circunstancias una prevalece sobre la otra. acada origen corresponde una Ŕpoca hist˛rica y la vigencia problemÓtica de una necesidad; el asombro, la duda, la conmoci˛n, lo podemos relacionar primeramente con la metafýsica ˛ problema del ser, la gnoseologýa como origen de la duda, y la antropologýa filos˛fica contemporÓnea, reconoce su orýgen en la conmoci˛n, pero no son estas vertientes o especialidades en las que la filosofýa pueda dividirse, sino lo que busca, orientada "por esa idea del hombre, conocer" lo que esa realidad "es" en su ¨ltima raýz y en su sentido mÓs profundo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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